Yaralı Bilinç, son zamanlarda okuduğum ve en fazla not aldığım eserlerden biri oldu. Daryush Shayegan, söz konusu eserinde herhangi bir ideolojik kaygı taşımaksızın gerçekçi bir yaklaşımla, Ortadoğu’nun geri kalış sebeplerini felsefi ve kültürel açıdan irdeliyor. Mevcut resmi çok boyutlu bir şekilde ortaya koymaya çalışıyor.
Doğrusunu söylemek gerekirse şizofren/çarpık bir zihniyet gelişimi ancak bu kadar yalın ve rasyonel anlatılabilirdi. Yazar, her ne kadar tezlerini İran tecrübesinden hareketle temellendirse de çekilen fotoğraf, İslam coğrafyasındaki muhafazakâr/konservatif sosyolojinin neden olduğu birçok duruma ışık tutuyor. Asırlar öncesinden günümüze Müslüman zihniyetinin çağın gerisinde kalmaktan kaynaklanan durumunu ve içinde bulunduğu çarpıklıkları açık yüreklilikle masaya yatırıyor. Örneklemeler de oldukça çarpıcı…
Kitap, dört bölümden oluşuyor: Çatlama, Ontolojik Uyumsuzluk, Çarpıklıkların Alanı ve Çarpıklıkların Toplumsal Zemini. Eserde bu zeminin hayat bulmasında rol oynayan entelektüeller, ideologlar, teknokratlar ve ‘Tanrı stratejisi uzmanları’ genişçe ele alınıyor.
“Geleneksel Toplumlarda Kültürel Şizofreni”, ‘Gelenek ve Modernlik’ konuları akıl-mantık çerçevesinde analiz edilerek sahici bir dille tartışılıyor.
‘Mollalar’ kavramıyla elbette İran mollalarını kastediyor. Zaten ağırlıklı olarak Şia teolojisi perspektifinden bir çözümleme yapıyor. Bu teolojinin siyaseten bir mezhep olan ve temelde İslam’ın siyaset üzerinden okunması üzerine bina edildiği biliniyor. Ancak geleneksel Sünni teologlara ve yaklaşıma benzerlikleri de yok değil.
Mesela, mezhepsel farklılıkların önemini ortadan kaldıracak bir sosyal olgu olarak her iki (Şia ve Sünni) kesimde de ‘gelenek’in, güvenli ve konforlu bir sığınak sunduğu göze çarpıyor. Aslında temel sorun olarak din sosu ile servis edilen ‘gelenekselcilik’in altı çiziliyor: “Modernliğin denge bozucu akınları karşısında mollalar hiçbir şeyin hareket etmediği, her şeyin toprağa çakılıp kaldığı, bütün durumların kültürel olarak öngörülebilir, dolayısıyla denetlenebilir olduğu Gelenek’in sığınağını sunarlar. (…) Hiçbir şey tesadüfe bırakılmaz; hiçbir şey zamanın kaprislerine, değişimlerin mizacına teslim edilmez. (…) Dinin ünlü temsilcileri iç rahatlatırlar, çünkü cevabı bilmektedirler, çünkü bilinmeyeni reddederler.”
“Çözümü mollalar tarafından bilinmeyen bir sorun, anahtarı onlarda olmayan bir hazine yoktur.” tespiti, kitabın en ilginç tespitlerinden. Her türlü ‘sahici ve güvenilir’ bilgiyi mollalar kendilerinde tutarlar ve ancak onların onayıyla bu bilgi toplumsal alana çıkabilir. “Kökeni ne olursa olsun bütün bilimler, ancak Kitap’ta (Kur’an) billurlaşan vahiylere dayanıyorlarsa meşru olabilirler.” Çünkü, vahiy mollaların elinde, hakikatin insana ‘inzal edildiği’ bir hakikat aracı olmaktan çıkıp bir nevi uzmanlık alanlarını suiistimal ederek dünyevi otoritelerinin metafizik meşruiyeti olarak belirir.
Sürekli mollalar üzerinden yapılan eleştiri ve İslam’ın siyasi bir ideoloji olarak algılanıp uygulandığı İran pratiği üzerinden verilmesi genellemeye sebep olabilir. Zira orada da temel sorunun muhafazakarlık olduğu anlaşılıyor. Bu durumda Sünni coğrafyanın muhafazakarlık problemi de din kaynaklı siyasal bir tercih gibi algılanabilir. Oysa Sünni coğrafyada muhafazakarlık sosyolojik bir sorun olarak büyük ölçüde dini araçsallaştırıyor. Öyleyse bu sorunları çözmeden her fırsatta dini refere etmek, onun daha da araçsallaştırılmasına hizmet ediyor denebilir.
Bununla birlikte Sünni ulema genellikle her cevabı bilen ya da bilinmeyeni reddeden bir üslup takınmıyor. Mütalaalarının sonunda çoğunlukla “İşin doğrusunu Allah bilir”, “Gaybı Allah’tan başka bilen yoktur.” vs. diyerek mutlak otorite konumundan uzak durmaya çalışır.
Ayrıca modernliğin denge bozucu akınları karşısında sadece mollalar değil, gerek Doğu’da gerekse Batı’da, bütün geleneksel sistemler benzer tutum sergilemiş ve benzer şeyleri savunmuşlardır. Modernite ile gelen metodolojik altüst oluşlar bütün geleneksel düzenleri sarsmıştır. Toplumlar, ‘devrim’ gibi dönüşümler ve büyük krizler karşısında genellikle muhafazakâr/koruyucu/milliyetçi bir tavır alma eğiliminde olmuştur. Bu, sadece ‘teolojik’ bir sorun değil, daha çok ‘muhafazakarlık’ sosyolojisi ile ilişkilidir. Dolayısıyla problemleri yalnız teolojik olarak ele almak, bu çok önemli ana katmanı ıskalamak anlamına geliyor.
Çünkü böyle bir dönüşüm onların hayatlarına da ilk defa girdiğinden ortaya çıkan devrimler yıkıcı sonuçlar doğuracakmış gibi algılanmıştır. Shayegan, haklı gibi görünse de eleştirisini devrimsel dönüşümlerin bir dengeye kavuştuğu zaman aralığında (yani bugünden) yapıyor. Halbuki bu devrimlerin ilk ortaya çıktığı zamanlarda, Batı’da da insanlar anarşik bir durum algılamış ve yerleşik düzene saldırı olduğu düşüncesiyle (Doğu’ya ait diğer toplumlarda da) muhafazakâr tepkiler vermiştir. Yani muhafazakarlık sorununun ‘mollalar’ üzerinden teolojik bir sorun olduğu izlenimi ya da iması oluşturulması ilkesel olarak doğru değildir. Sosyolojik bir sürecin sosyoloji üzerinden değil de teoloji üzerinden tartışılıyor olması gibi.
Doğrudan vahyin kaynaklarından çoğaltılan bilimin bilgini olan “Molla, insanlığın ilk örneği Adem’den başlayarak sürekli yinelenen vahiy zincirinin son halkası olan son peygamberin bilimiyle ilişkidedir. Dolayısıyla, Yahudilerin ve Hıristiyanların dininden üstün bir dinin mutemetidir.”
Aslında bu tutum, ideolojilerin keskin sınırlarla ortaya çıktığı 18. yüzyılda geleneksel ve aydınlanmacı bütün ideolojilerde de var olan bir anlayıştır. Bazı Aydınlanmacı filozoflar da anahtarı kendilerinde olmayan bir hazine olmadığı fikrini taşımıştır. Yani onlar da metodolojilerinin ‘keskin inançlısı’ idiler. En azından onların elinde o an yoksa bile, ortaya koydukları metodoloji ile daha sonraki nesillerin eline bu anahtarın geçeceğine dair kesin bir inanç beslemişlerdir. Dolayısıyla fikir ve görüşlerini dogmatik bir inanç kesinliğinde kabul etme problemi mollalarla birlikte önemli ölçüde diğer ideolojilerde de söz konusudur.
Shayegan’a göre Müslümanların kendine has bir kozmolojisi ve kendi koordinatları vardır. Bunun sebebi de modern insanın bilincine şekil veren üç büyük şokun, yani “kozmolojik, biyolojik ve psikolojik şokların” uzağında kalmalarıdır. Nitekim modern zamanlarda büyük altüst oluşlar yaşanırken “bu şoklar o talihli(!) insanların muhteşem zihinsel tecridine dokunmamışlardır.”
İslam dünyasında büyük altüst oluşlara karşılık gelenekselci ve tutucu bir anlayışın (yine muhafazakarlık sosyolojisi ile) geliştiği ve bu çevredeki insanların zihinsel konforlarını bozmadığı söylenebilir.
“Biz periferi insanları, farklı bilgi blokları arasındaki çelişkilerin zamanında yaşıyoruz. Birbirlerini iten ve karşılıklı olarak biçimsizleştiren bağdaşmaz dünyalar arasındaki çatlağa düşmüşüz.” özeleştirisinde bulunuyor Shayegan.
Aslında bunu bir avantaja dönüştürmenin imkânsız olmadığını da ekliyor: “Zihin açıklığıyla ve hınç duymadan üstlenildiğinde bu iki yanlılık bizi zenginleştirebilir, bilgi sicillerini geliştirebilir ve duyarlılık yelpazesini genişletebilir.” Ancak bilginin eleştirel alanından dışlandığında, aynı iki yanlılığın duraklamalara neden olduğunu, bakışı sakatladığını ve tıpkı kırık bir aynada olduğu gibi, dünya gerçekliğini ve tinsel imgeleri biçimsizleştirdiğini belirtiyor.
Bilinç ve algılamadaki büyük boşluk
Shayegan’a göre dünyada gelişmekte olanlarla Müslüman zihniyetinde olanlar arasında bir uçurum oluşmuş ve Müslümanlar ‘tarihin randevusu’nu kaçırmıştır. Niçin? Burada hicri ilk üç asırda doğa ile beraber Tanrı, Kur’an ve Hz. Peygamber hakkında her türlü detayı acımasız, sınırsız tartışanların daha sonra bu eleştirel, özgür ve özgün düşünme/tartışma özelliklerini neden kaybettiklerini ayrıca araştırmaya değer.
Daha sonra Aydınlanma ve Sanayi Devrimi akabinde dört bir yandan kendisini çevreleyen sanayi üretimi karşısında geç kalmış tasavvurlarının içeriğinde, dolduramadığı bir boşluk açılmıştır. Bu büyük boşluk, yalnızca yaşam tarzındaki bir değişim değildir, algılama tarzının da sapmasıdır. Ona göre kendi düşüncesi, tarihteki büyük sarsıntıların uzağında kalmıştır. Batı’da teknik-bilimsel altüst oluşların neden olduğu devrimler, bilinci her seferinde yeni bir bakışın gereklerine uyduran bir paradigma değişikliğine yol açarken, kendi durumunda bunun böyle gerçekleşmediğini düşünür. “Bilincim hala büyülü dünyanın zamanında yaşamaktadır.” der.
Avrupa’da yeni zamanların modernliği; deniz yollarının açılması, Rönesans ve Reform gibi üç büyük olay ile gerçekleşir. İslam dünyası, bütün bu gelişmelere tamamen yabancı kalır. Rönesans ve onu takip eden gelişmeler Batı’yı diğer kültürleri tanımaya yöneltir. Böylelikle Batı, kapalı toplum yapısından kurtulmaya çalışır. Galilei gibi düşünürlerin ortaya çıkışı Avrupa’da bilimsel ilerlemelere katkı sağlar. Reform hareketleri, Ortaçağ toplumlarının Kilise’nin boyunduruğundan kurtulmasını sağlar. Öte yandan, “kullanılan teknikler birbirinden kopuk olaylar değil, teknik gruplanmalar ve birleşmelerdi. (…) Bu niteliksel değişimlerin yaşanmamış olduğu ve sonuç olarak zihinlerde tasavvur edilemediği dünyalarda bazı birbirinden kopuk teknikler el değiştirip kolaylıkla yayılabilse de bilimsel bir dünya bakışından doğan ve gerçekliğin başka bir tarzda algılanmasıyla ilişkili olan tekniklerin bileşimi kök salamazdı. İslam dünyasının başına da bu gelmiştir.”
Yazara göre “modernlik Hıristiyanlığın eleştirisinden doğmuştur. Bu tarihsel tecrübeyi ne İslam ne de yeryüzündeki diğer büyük dinler yaşamıştır.” Modernlik gibi muazzam bir sosyolojik değişimi sadece din üzerinden izah etmek eksik bir tutum olarak değerlendirilebilir. Dine modernist yaklaşım İslam coğrafyasında da görülmüştür, ancak diğer birçok faktörün birlikte olmaması, bu çabaların Batı’daki gibi toplumsal sosyolojik değişim/gelişim ile sonuçlanmasına engel olmuştur. Malumdur ki birçok düşüncenin bir coğrafyada düşünsel olarak var olabilmesi başka bir şey, onun toplumsal değişime neden olabilmesi başka bir şeydir.
Fransız Devrimi’nin Müslümanlara etkisi
Batı’da benzeri görülmemiş bu gelişmeler, sonuçları itibariyle Osmanlı İmparatorluğu’na üç darbe vurur. Bu üç darbe, Bernard Lewis’e göre şunlardır: Osmanlılar’ın l774’te Rusya’ya yenilmesi ve bunun Ruslar’a siyasal, ticari ve toprakla ilgili avantajlar sağlayan Küçük Kaynarca Anlaşması’yla son bulması; 1783’te Kırım’ın Ruslar tarafından ilhak edilmesi; kültürel etkilerinden dolayı en önemlisi de Napolyon’un Mısır seferi. “Bu üçüncü olayın önemli sonuçları oldu. Müslüman topraklarda Fransız Devrimi’nin yeni ilkelerinin yayılması imkanını verdi: Bu, kafirler dünyasıyla İslam dünyası arasındaki duvarı delen ve Müslümanların düşünce ve davranışlarını derinden etkileyen ilk Avrupalı düşünce hareketiydi. Avrupa’da, dinsel olmayan unsurlarla ifade edilen bir ideolojiye dayanan ilk toplumsal ve zihinsel altüst oluştu. Rönesans, Reform, bilimsel devrim ya da Aydınlanma devrimi gibi daha önceki Avrupalı hareketler, onların farkına dahi varmayan İslam dünyasında hiçbir yankı uyandırmamıştı. Belki de bundaki başlıca neden bu hareketlerin hepsinin ifadelerinde az çok Hıristiyan olmaları ve sonuç olarak, İslam’ın zihinsel savunmasının onlara tüm kapıları kapamasıydı.” Ancak Fransız Devrimi ile Müslümanlar, “laik bir ideolojide ya da daha doğrusu dinsel olarak yansız bir ideolojide, Batı’nın gelişmesinin ve bilgisinin sırlarını verecek olan tılsımı, yaşam tarzlarını ve geleneklerini tehlikeye atmadan bulmayı dahi umabilirlerdi.”
Her dinin, devleti ve toplumu örgütleyen bir yasa olarak belirdiği zaman gericileştiğini belirten Shayegan bunun nedenini şöyle açıklıyor: “İyi ya da kötü İslam’da değildir, yalnızca İslam, sosyopolitik bütünlük olarak zamanını doldurmuştur. Bu olgu, dindeki mistik ve kültürel boyutları dışlamaz. Bu boyutuyla İslam, yeryüzündeki diğer büyük dinler gibi insanlık mirasının göz ardı edilemeyecek önemdeki bir parçasını oluşturur.”
Üzerinde tartışılması gereken bir konu bu. Müslümanların kamusal alandaki sosyopolitik tarafları yönüyle dinlerini anlama ve tefsir etmeye dair yorumları eskiye ait ve Ortaçağın sosyal dinamiklerine mahsus olarak geride kaldığı söylenebilir. Gerçekten de insanlığın ortak birikiminin (medeniyetin) gerekleri doğrultusunda dinlerini yeniden yorumlama (tecdit) becerisi gösterememişlerdir. Aslında bu olgu; inanç, mistik kavrayış ve ritüeller boyutunda dinin yaşanmasına engel olmadığı için sanki ‘her şey yolunda’ aymazlığına düşmüşlerdir.
Dini özel hayata çekme gibi Avrupa’da gerçekleşen bir olguyu şu soruyla gündeme getirir: “İslam’ı, onunla bağdaşmaz olan bir şeyin üzerine oturtmak yerine kamu alanının dışına, kendi yerine göndermek daha iyi olmaz mı? İslam’ın zengin bir kültür olduğu kesindir, ama yeryüzünden gelmiş geçmiş bilumum kültürlerden farkı yoktur.” Başka bir yerdeki tespiti de ilginçtir: “İslam’ı demokrasi, sosyalizm ya da liberalizm kadar sekülerize olmuş kavramlar üzerine oturtmaya devam edildiği müddetçe, sorunları çözmekten ziyade zihinlerde karmaşa yaratacak melez karışımlara, patlayıcı kokteyllere varılacaktır.”
Shayegan, insanın yakasına yapışıp onu felç eden sıkışmaların nedenini, çoğu zaman dünya gerçekliğiyle denk düşmemeye bağlıyor. Gerçeklik karşısında bakışın sakat kaldığını söylüyor. Müslümanları içeriden özgürleştirebilecek ve şeyleri algılama yeteneklerinde bir sicil değişikliğine neden olabilecek yegâne aracın, hâlâ eleştirel düşünce ve onun en ‘sağır doğrulara’ acımadan saldıran temel sorgulamasının keskin yüzü olduğunu belirtiyor.
Aslında eleştirel düşünce ve temel sorgulaması; her türlü akım, ideoloji ve dinlerin başlangıç ve ilerleme aşamaları için de geçerli bir yaklaşımdır.
Aydınlanma sonrasının Liberalizm ve Realizm gibi kurucu teorilerine bakıldığında 1970’lerden sonra eleştirel teoriler tarafından eleştiriye tabi tutulmuşlardır. Bunun nedeni, yerleşik teorilerin zamanla oluşmuş statükoyu koruma eğiliminde olmalarıdır. Bir taraftan ana akım teoriler yerleşik kavramlar olmadan bilim yapılamayacağını, hakikatin bir takım değişmez kurallar üzerine kurulu olduğunu ifade ederlerken, diğer taraftan eleştirel teoriler ana akım teorilerin yerleştirdiği statükoyu yıkma gayretinde olmuşlardır.
Burada Aydınlanma ile beraber ortaya çıkan ana akım teorilerin, ortaya çıktığı zamanlarda yerleşik değerlere eleştirel yaklaşırken zamanla konservatif ve mevcudu muhafaza edici bir şekle bürünmeleri ilginçtir.
Aynı şeyin dinler için de geçerli olduğu söylenebilir. İslamiyet ve Hristiyanlık gibi dinler de ilk ortaya çıktıklarında mevcut düzene eleştirel yaklaşmış ve ona karşı konumlanmışlardır. Ancak daha sonrasında ise kendi statükolarını kurmuşlardır.
Shayegan’ın demokrasi ve İslam kıyaslaması noktasında getirdiği net yorumlar da dikkate değer: “Çarpıklık tehlikesi, Raymond Aron’un yerinde belirlemesiyle “zincirleme özdeşleşme” diye adlandırdığı şekilde yapılınca daha da vahimleşir. El Şarkavi de İslam’ın Şuralar, yani bir tür “danışma” konseyi getirmesi nedeniyle demokratik olduğunu beyan eder. Kanıt olarak da şu ayeti iliştirir: “İşler konusunda onlara danış.” (Al-i İmran, 159). Bir diğer Mısırlı, Yusuf İdris daha da ileri gider: “Kültürel mirasımızın içeriği incelenirse, bu zengin ve karmaşık bütünün içinde birbirine karışmış şekilde tartışmasız İslami olan kavram ve değerler görülecektir; böylelikle de örneğin sosyalizm ya da demokrasi gibi kavram ve ülkülerin Batı’da ortaya çıkmadan çok önce bizde bulunduğu söylenebilir. Ve nihayet Ahmet Bahaeddin de şunu ekler: “İslam’la demokrasi arasında en ufak bir çelişki yoktur.”
Ortaçağda ‘anlaşılan İslam’ın demokrasi ile çatışmadığını söylemek oldukça zor. Çünkü din doğal olarak zamanın (Ortaçağ toplumlarının) ihtiyaçlarına göre yorumlanmıştır. Dolayısıyla demokrasi fikrinden oldukça uzak olan ortaçağ düşüncesi içerisinde bugünkü müktesebatı ile bir demokrasi fikrinin gelişmesi mümkün olmamıştır, olamazdı da! Ortaçağ boyunca bilgi üretmiş olan ulemanın (akademianın) böyle bir bilgi üretmeleri ve toplumlarını siyasi olarak böyle bir dönüşüme zorlamalarının mümkün olmadığı da ortadadır. Nitekim devlet yönetim biçimi ve bu cümleden olarak demokrasi teorisinin oluşum ve gelişimi dini değil sosyolojik bir husustur. Çünkü Ortaçağ toplumlarının ihtiyaçları ve insanlığın medeniyet birikim müktesebatına göre bu sistemler kurgulanmış ve değişmiştir.
Burada asıl sorun saltanat ve daha öncesi başkan seçme yöntemleri ile sorunlu olmayan İslam’ın demokrasi ile bağdaşıp bağdaşmadığı değildir. Daha temel ve evrensel sorun, akademik olarak İslam için çağın şartlarına ve ihtiyaçlarına ne şekilde cevap ver(ebil)diğini etüd edememektir.
Modern dünyanın çağdaş algısında, Aydınlanma ve sekülerleşme süreçlerinin ortaya çıkardığı demokrasi artık bu kavramlarla o kadar iç içe geçmiştir ki başka ortamda bunun düşünülmesi imkansızlaşmıştır. Bu yüzden bu konuda herhangi bir yorumda bulunmak oldukça güçtür artık. Bu meselenin çözülmesi için öncelikle İslam teolojisinin ve gelenek ile iç içe geçmiş anlayışının büyük ölçüde değişime, yani tecdide uğraması gerekmektedir.
Aslında İslam, Ortaçağ boyunca insanların ihtiyaçlarını karşılamaya ve özgün bir medeniyet kurmaya mani olmamıştır. Bunun için kadim medeniyetlerin hasılasından istifade etmeye müsaade etmiştir. Hatta o medeniyetin kurulmasında etkin bir unsur olmuştur. Ancak daha sonraları modern çağların dönüşümleri karşısında metodolojik ve yorumlayıcı dönüşümleri (tecdidi) gerçekleştirilememiştir. Bu problemler, dine (İslam’a) ait içkin ve ontolojik problemler midir, tartışılması gerekir. Belki de buradaki temel problemi teolojik alandan daha çok sosyolojik faktörlerden dolayı yorumlayamama hatası ve ana ilkeleri modern çağların müktesebatına göre anlamlandıramama/uyduramama (tecdit beceriksizliği) şeklinde ele almak daha doğru olabilir.
Diğer yandan İslam’ın demokrasiyle bağdaştığının bir örneği mevcut şartlarda yaşanmadığı için de bu konuda bir şey söylemek oldukça zor.
Shayegan, bu İslam ve demokrasiyi ‘uzlaştırıcı ve belli oranda naif’ yaklaşımların aksine tavrını açık bir şekilde ortaya koyuyor:
“Ben ise aksine ikisi arasında, tam da demokrasi gibi bir olayın ortaya çıkışını olanaklı kılan paradigma değişimlerinden dolayı çelişki olduğunu düşünüyorum. Farklı fikir topluluklarına ait olan ve aralarında modernliği kuran büyük kopmaların girdiği iki kavramı ilişkiye sokmak, zincirleme özdeşleşme yapmak ve ele alınan kavramlar şeceresinin doğası hakkında yanılgıya düşmektir. Bu temel kavramlar arasında aşılmaz çatlaklar vardır ve bu çatlakları tıkamak için alışageldiğimiz tedbirlerden farklı yöntemlere başvurmamız gerekir.”
“Demokrasinin ortaya çıkması için öncesinde zihinlerin ve kurumların sekülarizasyonu gerektiğini” belirtmesi orijinal bir tespit olmakla birlikte zihinlerin sekülarizasyonunun nasıl olacağı tartışmaya açık.
Bu teze göre İslam’ı seküler alanın karşısına oturtan birçok ilahiyatçının demokrasi düşüncesi havada kalıyor.
Ona göre demokrasi Aydınlanma’nın çocuğudur. Aydınlanma da eleştirel çağın doruk noktası. Yani dogmatik doğruların hatır saymadan eleştirilmesi söz konusu.
“Demokrasi modern uygarlığın temeli, hatta tek koşuludur. Bundan dolayı Latin Amerika demokrasilerinin başarısızlığını açıklamak için başvurulan toplumsal ve ekonomik nedenlere bu unsuru da katmak gerekir, (…) eleştirel ve modern bir entelektüel akımın olmaması unsurunu.” (Octavio Paz)
Zira eleştirel düşünce Avrupa’da Aydınlanma ile birlikte yaygınlaşır: “Yüzyılımız, herşeyden önce eleştiri yüzyılıdır ve herşeyi eleştiriye tabi kılmak gerekir. Genellikle din kutsallığı’nı, yasamaysa haşmeti’ni dayanak göstererek eleştirinin elinden kurtulmak isterler; ama o zaman da haklı kuşkular uyandırırlar ve aklın sadece kendi özgür ve herkese açık sınavından geçenlere tanıdığı o samimi itibarı elde edemezler.” (Kant, Saf Aklın Kritiği)
Yazarın Müslümanların Batı’yı niçin doğru okuyamadığı üzerine verdiği detay oldukça dikkat çekici ve üzerinde düşünülmesi gereken önemli bir noktayı işaret ediyor:
“Örneğin Sartre’nin bir kitabı okunur, ama bu kişinin çağdaş Fransız düşüncesi içindeki rolünün ne olduğu, hangi kaynaklardan beslendiği, hangi fikir ailelerine bağlandığı, Alman Varoluşçuluğu’yla ne gibi bir bağı olduğu ve nihayet, çağdaş Avrupa felsefesindeki yerinin ne olduğu bilinmez.”
Muhammet Mertek
Devamını okumak için tıklayınız:
Bilinç yaralı, kültür şizofren, zihniyet yamalı (2)
