Müslümanlarda paradigma ve episteme sorunu
Shayegan’ın Yaralı Bilinç kitabında ‘paradigma’ ve ‘episteme’ kavramlarına geniş yer verilmesinin haklı sebebi var. Birçok filozofun farklı anlamlar yüklediği ‘yaralı bilinç’ önemli ölçüde bu kavramlar üzerinden izah ediliyor.
Rasyonel düşünce ile mitolojik düşünce arasındaki fark da aynı şekilde değerlendirilebilir. Örneğin Edgar Morin’e göre“Rasyonel düşünce görüntüyle gerçeği ayırt etmektedir, mitolojik düşünceyse gerçeklikle gerçekliğin görüntüsünü örneksemeli ve simgesel olarak birleştirmekte, kendi görüntülerini şeyleştirmekte, kendi icat ettiği kişi ve olaylara gerçek bir vücut ile gerçek bir hayat vermekte, onlara kendi zamanında, kendi mekânında yer bulmaktadır ki bu zaman ve mekân hem bizim malımızdır hem de değildir.”
Foucault, Batı düşünce tarihinde üç büyük süreksizlik tespit eder: Klasik dönem öncesi episteme, yani 17. yüzyılın yarısına kadar gözde olan Rönesans’ın episteme’si; klasik çağı başlatan (17. yüzyılın ortalarına doğru) klasik episteme ve 19. yüzyılın başında modernliğin eşiğine damgasını vuran modern episteme. Foucault, araştırmasını üç ‘deney alanı’na yöneltir: Hayat, emek ve dil; yani insanın biyolojik, sosyo-ekonomik ve kültürel boyutları.
“Modernlik-öncesi bir söylemin episteme’sini, tarihsel olarak ondan sonra gelen bir toplumsal gerçeklik üzerine, İslamileşme sayesinde yamamaktadır. Burada, birbirlerini karşılıklı olarak biçimsizleştiren iki paradigmanın çakışmasına yine tanık oluruz; paradigmaların yenisi (modernlik) diğerine yapısal olarak baskın çıkmayı başarmaktadır. Zira, ciddi olalım! İstense de istenmese de, dönüşsüz bir olgu, yeryüzünün kaderi ve dünyaya bakışımızın a priori biçimi haline gelen modernlikten kaçılabilir mi?”
Shayegan, bilinç düzeyi bir ileri aşamaya geçtiğinde körlükten kurtulabilineceğini belirtir: “Bakışımız sakatlanmıştır: Batı söz konusu olduğunda eleştireldir, ama kendimize bakarken körleşmektedir. Ötekini eleştirmek kuşkusuz takdire değerdir; ancak ötekini yadsıyarak kendimiz oluruz, ama bu yadsımayı yadsıyacağımız (Hegel, yadsımanın yadsınması diyor) ve ötekinin hem farklı hem de kendisiyle özdeş olduğunu keşfedeceğimiz bir ileriki aşamaya henüz gelinmemiştir.”
Üç önemli çember: Tekno-ekonomik, yönetimsel ve kültürel
Shayegan, teknolojik rasyonalitenin gerçekte bir Batı olgusu olduğunu ve Çin’de, Hindistan’da ya da İslam dünyasında doğamayacağını savunuyor. Ona göre bu rasyonalitenin ortaya çıkışı üç unsur tarafından belirlenir: 1) Bütün bilgi alanlarının matematik tarafından, yani modern bilimin temelleri tarafından fethi; 2) Bilimlerin elde ettikleri sonuçların elverişli bir teknoloji aracılığıyla uygulanması; 3) Görevi, hiçbir kişisel uğraşıya bağlı olmayan bir işlevi temsil etmek olan tarafsız bir bürokrasinin ortaya çıkışı.
Amerikalı sosyolog Daniel Bell, sanayi toplumuna bağlı yapısal karşıtlıkların derinine inerken farklı üç çemberi ayırt eder; bu çemberlerin her biri farklı eksende bir ilkeye uymaktadır: tekno-ekonomik, yönetimsel ve kültürel. “Bunlar birbirleriyle uyum halinde değildirler ve farklı değişim ritimleri arz ederler. Farklı normlara uymaktadırlar ve bu normlar farklı, hatta karşıt tavırları doğrular. Toplumdaki çeşitli karşıtlıklardan sorumlu olan da bu çemberler arasındaki uyumsuzluktur.” Tekno-ekonomik çemberin temel direği işlevsel rasyonalitedir. Max Weber’de de görüldüğü gibi işlevsel rasyonalite, “uzmanlaşma, işlevlerin ayrıştırılması ve de faaliyetlerin düzenlenmesi zorunluluğuna bağlı olan” bürokrasi ve hiyerarşiden oluşmuştur. İşgörürlüğün ölçütü yararlılık ve verimliliktir. İnsanlar görev ve işlevleri düzeyine indirgenmiştir, kişisizleştirildikleri de söylenebilir; öyle ki yetke, bireye değil, görevlerin rasyonel olarak yerine getirilişi sırasında bulunduğu konuma aittir. Bunun sonucunda işletme, bütünüyle teknokratik bir nitelik kazanır. Max Weber’in betimlediğine çok yakın olan bu tekno-ekonomik çembere Bell yönetimsel çemberi ekler; bu çember demokratik bir toplumda eşitlik fikri tarafından yönlendirilir: yasa önünde eşitlik, yurttaşlık haklarının eşitliği, fırsat eşitliği.”
Nasıl tekno-ekonomik çemberin yapısı bürokrasi ve hiyerarşiden oluşuyorsa, yönetimsel çemberin ekseni de temsil etme ve katılım üzerinde bulunur. Kültürel çember terimiyle ise Bell, simgesel biçimler alanının tümünü kasteder: “Resim, şiir, roman, dini faaliyetler, dualar, dini usuller ve kurallar insan düşüncesinin hayalci bir biçimde ifade edilmesidir.”
Shayegan’ın temel sorgulamalarındaki üslubu eserin her bölümünde kendini hissettirir: “Tekno-ekonomik çemberin dışında kalınabilinir mi? Her tür kalkınma iradesine sırtını çevirerek ve modernliğin zararlı etkilerinden vebadan kaçar gibi kaçarak mı yapacağız bunu? Her tür değersel renkten bağımsız ve özgür olguların üzerine neden Maniheist iyiler-kötüler görüşü yamanmaktadır? Böylelikle ne olmaktadır? Ahlaksal olmayan bir sorun ahlaksallaştırılmaktadır. Ama ahlaksallaştırırken değerler öylesine yer değiştirmektedir ki bilen kişi, yani teknokrat, emperyalizmin hesabına çalıştığı bahanesiyle “yerli” sömürgeliye dönüştürülmekte, olayın dışında kalan kişi, yani toplumdışı kalmış varlık -dünyanın lanetlisi iyiye dönüştürülmektedir. Teknokrat (yani işlev) şeytanlaştırılmakta, cahilse kutsanmaktadır. Acı gerçeklerin burukluğunu hazmedebilmek için, değerlerin tersyüz edilmesi ve bilgiyle suçluluk duygusunun birleştirilmesinden ibaret olan bu tavır en sinsi işlemlerden biridir ve sonuçları da çok ağırdır. Çünkü bunun aksi nesnellik gerektirir, olgulara katlanan bir başlangıç, sabırlı bir eğitim, hatta iyilerle kötüler karşısında belirli bir yükseklik gerektirir.”
Kültürel kimlik sorunu
Şu tespit ise hangi çevreden olursa olsun -din soslu olanlar dahil- gelenekçilerin içine düştüğü paradoksu çarpıcı biçimde anlatıyor: “Atadan kalma ağırlıklarımızın altını eşelemekten korkuyoruz, çünkü oralarda gömülüp gitmekten ve kimliğimizi kaybetmekten çekiniyoruz. Ruhumuzun labirentlerinde bize musallat olan hafsalaya sığmaz geçmişte asılı olan ve nereden çıktığı bilinmeyen hayaletler gibi ortaya çıkan fikirlerle karşı karşıya bulunan bizler, bir de Prometheus gibi dünyayı yeniden kurma görevine kendimizi adamış oluyoruz. İdeolojik onarım ve yamalardan başka geriye ne kalmaktadır? Bu eğilim ürettiğimiz her şeyde görünür: edebiyatta, sanatta ve Fikirler Cumhuriyeti’nde. Kimse bunun elinden kaçamaz, Tanrı’nın monarşisini temsil ettiği kabul edilen Ulema bile bunun içine saplanır.”
Ehli Sünnette ise genellikle ulemanın sıradan bir insana üstünlüğü sadece ‘uzmanlığı’ olduğunu… Bir de İmam Malik’in Halife Mansur’a, eseri Muvatta’yı Abbasi Devleti’nin temel hukuk kitabı yapmak istediğinde yaptığı itirazı hatırlatıp geçelim: “Bunlar benim fetvalarım; din bu(ndan ibaret) değil. Bunu yaparsanız eğer dini dondurursunuz; kabul edilemez bu!”
Shayegan, kitabında sosyopsikolojik açıdan da kültürel kimlik meselesini de işler. İslamileşmeyi, bir bakıma, bir kültürel kimlik felsefesinin zıvanadan çıktığında varabileceği en uç sınır olarak niteler. Ona göre “Öteki’nin yadsınması gibi dizginlenemez bir kendini onaylama noktasıdır bu sınır. İslamileşme aynı zamanda, toplumsal muhayyilede saklı duran bütün çarpıklıkların güncelleştirilmesidir de.”
Ayrıca kültürel kimlik arzusuyla birlikte tehlikeli düşünce biçimleri tarafından kısa devreye uğratılma korkusu belirleyicidir. Analizine şöyle devam eder: “Kesinlikle muğlak olan bu tutum, çatlamış kişiliğimizi yansıtan ikili bir dili ve ikiyüzlülüğü barındırmaktadır. Bu ikiyüzlülük, hem materyalist diye tanımladığımız bir bilimi küçümsemekle birlikte onsuz olamamamızda, hem de tam yol gelişen bir dünyada çağdışı olduğu günden güne iyice açığa çıkan, can çekişir durumdaki bir gelenekle yetinmemizde vardır. Bu yarı tedbirler, hiçbir şeyin eleştiriyle kesilmediği, herşeyin imalar, sağır dilekler ve ifade edilmeyen pişmanlıklar bulutunda asılı kaldığı bir durumun sonucudur.
Gizli bağdaşmazlıkların bilincinde olunmadan, aynı zamanda hem modern hem arkaik, hem demokrat hem otoriter, hem dünyevi hem dinsel, hem zamanın ilerisinde hem de gerisinde olmak istenmektedir. Birbiriyle uyumsuz yaşam tarzlarından ileri gelen zıtlıkların, dışsal bile olsa, bu iki alanın birbirinden ayrılmasını ve düzenlenmesini gerektirdiğini bilerek şeylerin gidişatına uyulabildiği takdirde, yukarıda istenen belki mümkün olabilirdi. Örneğin bir Japon için, işi ve modern hayat tarzı Batılı’dır, ama mahremiyetinin iç bölgesini oluşturan aile hayatı ve görenekleri geleneklere bağlı kalır; bölünme normal faaliyetlerini aksatmadığı gibi onu bir ölçüde aşırı sert sarsıntılardan korur. Ama biz bundan uzağız. İslam’ın, en azından “entegrist” biçimiyle İslam’ın, buyurgan istemleri vardır. Herşeyi belirlemek ister: toplumu yönetmek; zihinleri gruplar halinde toplayıp, dünyayı altüst eden teknolojik dönüşümler dalgasına kapamak.”
Ona göre bunların üstüne bir de, zihinleri araştırma ve yenilik yapmaya karşı hale getirmek gelir. “Temel araştırması, ilerlemenin yegâne yoludur; biyolojide makrooluşum ne ise, temellerin araştırılması da bilgi düzeyinde odur. Yenilik yapan ve yaratan, yeni şemalar getirerek insan toplumlarının yükselen ilerleyişini temin eden odur.” (Jacques Ruffie) Bir geriye dönüş olan ve kültürel ilerlememizi durduran “entegrizm”, bizi en basit zihin açıklığına karşı bir saldırı olan yeni bir taassuba sürüklemekle kalmayıp, yükselen ilerleyişimizi de engellemektedir.
Güzellik üretmeyen toplum
“Comelius Ca’itoriadis aslında yanılmamıştır; sosyalist rejimlerdeki çirkinliği incelerken şöyle der: “Neredeyse sınırsız zulüm ve adaletsizlik içinde yaşayan insan toplumları olduğunu önceden biliyorduk. Hiçbir güzellik üretmeyen bir insan toplumuysa henüz görülmemişti. Pozitif çirkinlikten başka bir şey üretemeyen bir toplum henüz görülmemişti. Bürokratik Rusya sayesinde bunu da gördük.” Ve bu çirkinliği rejimin doğasının bütününde aramak gerekir. Özgürlük yokluğu, baskı, güdümcülük türünden açıklamalar yetersiz savlardır. Tarihte sanatçı her zaman “sipariş üzerine” ve zorunlu bir üslupta çalışmıştır. Ama buna kendi de inanmıştır. “Resmi Rus ‘sanatı’nın boşluğu, sersemliği ve gösterişçiliği, aşağıdaki iki önermede bulunan karşıtlıkları en yalın haliyle ve karşı çıkılmaz bir şekilde gösterir: sanatçının kendisi de inanmaz ve yaptığına inanılması olanaksızdır.”
“Castoriadis’in Sovyet rejimi için söylediği şeyler, başka bir biçimde ve karşılaştırmanın ölçüsü kaçırılmazsa, günümüzdeki İran rejimi için de geçerlidir. İranlı yöneticiler de tıpkı Sovyetler’deki yöneticiler gibi, ama farklı bir kültürel sicilde, hayatın çıkıntılarını anonimliğin gri peçesiyle örtmekte ve varoluşu, ya ölümün kuru hıçkırıklarına ya da sıkıntının boğucu tekdüzeliğine indirgemektedirler. Bu olgu, biraz da Milan Kundera’nın “totaliter kitsch” diye adlandırdığı şeyi, yani herşeyin varlığın kategorik ülküsü’ne bağlanmasını hatırlatmaktadır. Bu, siyasal olarak egemen ideoloji (İslam) olabilir veya tek parti diktatörlüğü olabilir. O andan itibaren her yerde hüküm süren bu kitsch’e dokunmaya kalkışan herşey hayattan uzaklaştırılır: güzelliğin uzaklaştırıldığı kadar bireycilik de, şüphecilik ve eleştirel güç kadar alaycılık da. Çünkü burada herşey güvenilir ellerdedir: Hayat dahi askıya alınmıştır. Her tür estetik, siyasal, insani hareket; her tür başkaldırı, hangi biçimiyle olursa olsun o koyu çirkinliğin saklı yüzünü gösterebilecek herşey, derhal ölümcül bir tehlike, bir çatlama, bizzat sistemin radikal olarak sorgulanması gibi hissedilir. Rejim, cansızlığı kendi varolma nedeni haline getirmiştir; kutsallıkla çirkinliği birbirine öylesine karıştırmıştır ki bu karışıklık, kendinde, muazzam bir zevksizliğin sahtekarlığı haline gelmiştir.” (…)
İslam, geleneğin tutucu prangasında kendini ‘tecdit’ etme becerisini kaybederek özünden farklı maceralara sürükleniyor. Siyaseten araçsallaşıyor yerel politikacıların elinde… ama diğer taraftan bu sadece politik bir sorun da değildir. Belki akademianın/ulemanın çağdaş metodolojiden uzak olması ve eşyanın içyüzünü etüt etme yeteneğinden mahrum olması da bunda başat bir rol oynamaktadır. Dolayısıyla bu macerada kanatları tutuşmakta ve tarihi aşmak isterken, eninde sonunda ideolojik bir yan-ürüne dönüşmektedir; ya da geleneğin zavallı bir enstrümanına…
“Peki o zaman, bir yerde olması gerektiğine göre, onun (Doğulunun) yeri neresidir?” sorusuna cevabı da düşündürücü Shayegan’ın: “Köhneleşmiş kalıntılarını taşıdığı bir dünyanın gerçek-ötesiliğiyle, bilinç kapsamını karşıtlıklarıyla gerçekten değişikliğe uğratamayan diyalektik bir gerçeklik arasında iki yandan çekiştirilen Doğulu insan, no man’s land’in sınırlarında asılı kalmıştır. Gerçeği bir alt gerçekliktir; hem geleneksel görüntünün halesi nezdinde, hem de medyaların aşırı-gerçek patlaması nezdinde. İkonaların halesinden mahrum kalmış olan, starların geçici zaferlerini de tadamayan Doğulu, mekân-dışı bir dünyada bulunmaktadır.”
Daryush Shayegan, aktüelliğini hâlâ koruyan Yaralı Bilinç (1991) eseriyle Müslümanların temel problemlerinin çözümüne dair kışkırtıcı, rasyonel ve realist bakış açıları sunuyor. Asırların birikimiyle Müslümanlarda gerçekten bilinç yaralı, kültür şizofren, zihniyet yamalı… Kendisi de bu coğrafyanın çocuğu olarak geleceği ve İslamı, sadece Şia teolojisi üzerinden okuma ile kısmen yaralı ve şizofren bir yaklaşım sergilemiş olsa bile… Buna rağmen bütün günahı İslamcılara ve Şiilere yükleyip kendi (hem de totaliter) anlayışlarını ak kaşıktan çıkmış gören bazı Türk(iye kökenli) ilahiyatçılar, bilimsel etik açısından Shayegan’ın çok uzağında duruyorlar. Buradaki hangi tespitlerin Sünni kesimin genel ve reel tezlerine uymadığını merak ediyorum doğrusu. Nitekim Şia’da bir siyaset olarak din, muhafazakâr/gelenekçi eğilimleri araçsallaştırırken, Sünni coğrafyada sosyolojik bir olgu olarak muhafazakarlık/gelenekselcilik, dini duyguları araçsallaştırmaktadır.
Yazımızı El-Cabiri’nin önemli tespitiyle sonlandıralım: “Modernite her şeyden önce akılcılık ve demokrasidir. Varoluşumuzun bütün yönleriyle -ki gelenek bunlar içinde içimizde en güçlü şekilde varlığını hissettiren ve köklü olan unsurlardan birini oluşturur- rasyonel ve eleştirel olarak yüzleşmek, moderniteye giden yegâne gerçek yoldur.”
Ve “Yalnızca yaralayan mızrak iyileştirir yarayı!” (Richard Wagner, Parsifal)
Muhammet Mertek
1. bölümü okumak için tıklayınız
Bilinç yaralı, kültür şizofren, zihniyet yamalı (1)
